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Ensayo de Elías Antonio Córdova Gil:
<<Tradición, machismo/sexismo y colonialidad. Relaciones entre hombre/mujer en la población indígena de Santo Domingo de Guzmán, El Salvador>>
I n t r o d u c c i ó n
En este ensayo se analizan las relaciones entre los sexos/género hombre/mujer en la población indígena del municipio de Santo Domingo de Guzmán, en el occidente de El Salvador, desde el pensamiento existencialista de Simone de Beauvoir sobre la condición de subordinación histórica de la mujer respecto al hombre, y desde la teoría descolonial, representada por Rita Laura Segato. Para ello se plantea el objetivo del ensayo. Antes de hablar de la dimensión educativa, religiosa y económica de esta población indígena, se describe un mito como parte de su dimensión histórica y cultural. Luego se habla sobre la propuesta de de Beauvoir, ilustrando con un ejemplo de este municipio las tensiones al hablar de igualdad entre los sexos/géneros, principalmente para las mujeres; posteriormente se enuncia la interesante postura de la teoría descolonial, misma que parte de la necesidad de contextualizar a nuestros sujetos de estudio y de visualizar las relaciones de poder, en términos de dominación y de resistencia. Por último, se hace un intento de comprensión e interpretación de los casos expuestos en la primera parte sobre Santo Domingo de Guzmán, visto desde su situación espacio-temporal concreta: un municipio donde existen fuertes raíces étnicas indígenas, pero situado en un contexto asociado a las consecuencias de la colonización y de la cultura nacional/internacional, parte de la globalización capitalista en su fase neoliberal actual.
O b j e t i v o
Comprender e interpretar las relaciones de sexo/género existentes en algunas dimensiones importantes entre la población indígena del municipio de Santo Domingo de Guzmán, El Salvador, a partir de las propuestas teóricas y epistemológicas de Simone de Beauvoir (1997 [1949]) y de Rita Laura Segato (2010).
E l m i t o d e l a b r u j a a b u e l a [1]
Hace mucho tiempo, un hombre se casó con una mujer sin saber que era “bruja”. Ella le daba una bebida que lo hacía dormir profundamente mientras se escapaba por la noche, dejando en la cama un tronco de su tamaño envuelto para que éste pensara que ella estaba a su lado dormida. Un amigo del hombre sabía que la bruja se escapaba para ir al cementerio a comer huesos de muertos con sus otras amigas brujas, por lo que le contó lo que sucedía. Entonces planearon cómo atraparla. Antes de que amaneciera, la cabeza de la mujer iba entrando a la casa, pero el hombre echó sal a su cuerpo y la cabeza ya no pudo unirse, pegándosele ésta a un lado del hombro de su marido. Al verse en esta situación, éste fue donde el sacerdote, quien le recomendó que fuera a un árbol de zapote a subirse, cortar estos y tirarlos por doquier para confundir a la cabeza de la mujer, a quien dejó al pie del árbol bajo el argumento que no podía subir con su peso y necesitaban comer. En eso apareció un venado corriendo. La mujer, pensando que era su marido, se fue detrás del venado, quien del susto cayó en un barranco y murió, al igual que la cabeza de la mujer. Entonces el hombre fue de nuevo donde el sacerdote a contarle lo sucedido. Éste le recomendó fuera a ver seguido qué iba a nacer en este lugar.
A los días nació un árbol de morro, que creció y dio un fruto del cual nacieron dos niños gemelos. Éstos tenían una especie de virtud o suerte porque pescaban grandes cantidades en el río y eran capaces de detener el agua. Pero su abuela no les daba de comer, a pesar que ellos llevaban los alimentos al hogar. La abuela les untaba un poco de camarón en sus bocas cuando dormían, y al despertarse con hambre, ella les decía que ya habían comido. Un día se enteraron de esto que les hacía su abuela, también se enteraron de la existencia de un gigante amante de la abuela a quien le daba la comida, por lo que planearon una venganza. Primero, retaron a su abuela a que orinara igual que ellos, capaces de tirar sus orines por encima de la casa. La abuela intentó, pero desde luego, sus orines corrieron por sus piernas. Luego de burlarse de esto, los niños le pusieron otro reto: detener el río con una red, tal como ellos podían hacer. La abuela ni siquiera lo intentó. La última prueba que le pusieron fue más sencilla: comerse un pescado cocido. Al masticarlo y comerlo luego de varios intentos, la abuela les dijo “qué pescado más duro me han traído”. Los niños le respondieron “te has comido el pene de tu gigante”. Efectivamente, mataron primero al gigante, y luego dejaron a su abuela en el río, donde murió de avanzada edad, mientras ellos se quedaron con la casa.
La educación pública estatal negada, falta de liderazgos femeninos en organizaciones tradicionales y alta religiosidad.
La gran mayoría de hombres y mujeres adultos mayores indígenas de Santo Domingo de Guzmán no fueron a la escuela pública que brinda el Estado, o desertaron los primeros años de estudio. Esto se debe, (además de sus dificultades para acceder a servicios básicos como la educación) a que desde temprana edad fueron interpelados por discursos como “el lápiz y el cuaderno no te van a dar de comer; la milpa y el barro sí”. Debido en parte a esta intersubjetividad interiorizada, la mayoría son analfabetos. Sin embargo, las nuevas generaciones tienen mayor acceso a la educación pública y privada. En el ámbito político y religioso, son los hombres quienes ocupan los puestos de liderazgo: el alcalde del municipio, los presidentes de las asociaciones de desarrollo comunal, los mayordomos de las cofradías, el padre de la Iglesia católica y pastores evangélicos. La población indígena se caracteriza por su religiosidad alta, dividiéndose entre el catolicismo y el protestantismo (43.10% y 46.55% respectivamente). Sólo un poco más del 10% dice no seguir ninguna religión (Lara Martínez, 2006).
La milpa para el hombre, la alfarería para la mujer
La población indígena de Santo Domingo de Guzmán divide sus labores productivas en base al sexo/género: los hombres trabajan la agricultura y las mujeres trabajan la alfarería (Lara Martínez, 2006). La agricultura es de subsistencia; no produce lo suficiente para excedentes económicos que permitan una calidad de vida desarrollada o al estilo occidental para la población que participa de esta. En palabras de Lara Martínez (2006) es la población indígena, que representa casi el 90% de la población total, quienes realizan esta actividad, en tierras que en su mayoría no son propias, sino que se las alquilan algunos grupos de ladinos que desde mediados del siglo pasado fueron estableciéndose en el municipio. Hace unos 20 años en un lugar llamado El Barrial sucedió una catástrofe: una mujer que estaba sacando barro murió soterrada al ocurrir un derrumbe. A partir de este suceso los hombres empezaron también a ir a sacar el barro. En palabras de un hablante de náhuat (nahuahablante) de la localidad de 78 años: “antes el machismo era más grande y por eso los hombres no íbamos a traer el barro”. En la actualidad persisten dos terrenos comunales en este municipio. En La Sabana es donde los hombres siembran la milpa, y en El Barrial es donde mujeres y luego de este último incidente, también hombres extraen el barro útil para la alfarería.
Simone de Beauvoir y el segundo sexo
Este texto se escribió a mediados del siglo XX, y llama la atención su validez actual. Esta teórica desde un punto de vista existencialista, se pregunta primordialmente ¿qué es ser mujer? Dicha pregunta la hace reflexionar sobre aspectos biológicos, históricos y culturales detrás de la construcción del sexo femenino, que se ha constituido desde épocas remotas en oposición al otro sexo, masculino. Sin embargo, en esta construcción, lo masculino se erige como lo dominante, desde una lógica binaria y no dual, aspecto que décadas más tarde sería criticado por Segato. De Beauvoir expone la función biológica de la mujer: para entenderla, no basta con que tenga útero, también tiene que ser madre y como tal tiene que actuar, atender a su esposo e hijos. La mujer, de esta forma es producto de una construcción social, además de su dimensión biológica. La mujer se hace, no se nace. Hembra, mujer y femineidad según de Beauvoir están íntimamente relacionadas. Así, el carácter biológico (hembra) determina a la mujer, por medio de la femineidad o “eterno femenino”. Pero la mujer existe subordinadamente respecto al “primer sexo”, el hombre. Él es lo esencial y ella lo inesencial (1997 [1949]). Históricamente la mujer ha sido relegada y ha perdido su autonomía. Está supeditada al hombre. Machismo y sexismo se expresan de esta forma, conduciendo a la existencia del llamado “patriarcado”, es decir, el dominio del hombre sobre la mujer, en todas las relaciones socioculturales, cuya base presumiblemente biológica o natural es asumida por las mismas mujeres.
Conflictos entre mujeres por la igualdad de sexo/género
Este punto de vista sigue generando polémicas 70 años después. Por ejemplo, en Santo Domingo de Guzmán mi persona fue testigo a inicios de este año de este hecho: una mujer de unos 40 años quien pertenece a la Asociación de Desarrollo Comunal Indígena (ADESCOIN) en un evento público de esta asociación preguntó las diferencias entre hombres y mujeres. Una de las presentes respondió:
El hombre tiene la obligación de trabajar duramente para poder sostener un hogar… la obligación de la hembra es, si Dios le dio buena suerte de encontrar un buen esposo, quererse, amarse mutuamente hasta el día de la muerte. Para que no haya problemas en ese hogar, y puedan ellos también domesticar a nuestros hijos que vienen al mundo. Entonces los niños pueden oír consejos y seguir el camino bueno para no perderse en esta vida que vivimos muy atormentada, donde sólo Dios con nosotros. Si nosotros como madres ponemos también la parte de poner disciplina a nuestros hijos, podemos salir adelante y van a ser un orgullo de esa pareja. Hay mucho que hablar, pero hasta aquí me quedo.
Luego de esto, la mujer de ADESCOIN preguntó a las mujeres si les gustaba que les dijeran “hembras”. Una de ellas respondió que sí:
Yo pienso que, como Dios nos mandó hembra, no tenemos que avergonzarnos, pero a una de hembra hay que darle su valor, porque si la persona se respeta, es respetada, pero si la persona no se da a respetar, entonces… cualquiera puede decir o hacer algo malo. Pero yo pienso que ahora en esta vida que estamos, las hembras tienen casi el mismo valor que el hombre, porque fíjense en cualquier oficina o cuerpo de seguridad, hay mujeres que están trabajando a la par del hombre, porque Dios les da la capacidad y tienen bastante valor para buscar el trabajo que el hombre desempeña. Solamente.
La teoría descolonial y la necesidad de comprender el contexto histórico y cultural de Abya Yala[2]
Esta teoría implica un giro epistemológico respecto al conocimiento occidental y sus metateorías como el existencialismo (a la que se adscribe de Beauvoir), estructuralismo y marxismo. Para Rita Segato (2010), esta ruptura epistémica implica preguntarse ¿cómo se entrecruzan colonialidad y patriarcado para entender tanto la dominación (que se expresa en el patriarcado colonial moderno y la colonialidad de género) como la resistencia (en el contexto de lucha por las autonomías)? Ya que, por un lado, existe la colonialidad, resultado de la colonización desde el siglo XVI al XIX y la posterior formación de los Estados nación y sus políticas en relación a la modernidad capitalista, como característica de la situación social, económica, política y cultural en Abya Yala y los pueblos que aquí (sobre)viven. Por otra parte, es necesaria la visualización de la lucha de tales pueblos por liberarse de esta situación histórica desigual. Todo ello marca una diferencia respecto al planteamiento existencialista de de Beauvoir, al visualizar relaciones más allá del sexo/género (que Curiel y en este ensayo se toman como sinónimos) como las relaciones de etnia y de clase.
Además, Segato problematiza los conceptos cultura, relativismo cultural, tradición y premodernidad, sugiriendo el uso de los términos “pueblo como sujeto de una historia en lugar de cultura; pluralismo histórico a cambio de relativismo cultural; e inter-historicidad para substituir interculturalidad. Ellos permiten pensar y actuar de forma más adecuada a un proyecto crítico y liberador[3].
De esta forma, desde la teoría descolonial se considera que el patriarcado, machismo y sexismo en América Latina adquieren otros matices respecto a la forma como este se expresa en Europa. Para comprender las relaciones de sexo/género se deben de realizar análisis concretos, a partir de las propias experiencias de los sujetos. En este sentido, Segato concibe la existencia de un prototipo de hombre hegemónico (blanco, rico, heterosexual) y una mujer (blanca, rica, heterosexual) dominante. En esto, más que ser un “otro” como de Beauvoir diría, Segato denomina “lo otro como el resto” (2010). Por lo tanto, hombres y mujeres indígenas viven en una situación estructural y superestructural desigual respecto a estos modelos de masculinidad y femineidad dominantes.
Por otra parte, Segato se distancia de la posición existencialista que visualiza la relación hombre/mujer como binaria. Para ella, las comunidades indígenas se han caracterizado por poseer una concepción dual del sexo/género. La diferencia entre binario y dual es que la primera concibe una relación intrínseca de dominio, expresado en la subordinación absoluta de la mujer respecto al hombre. El sistema dual mientras tanto se refiere a una relación de reciprocidad y complementariedad entre los sexos/géneros (2010). En resumen, desde la teoría descolonial, si bien se incorpora el análisis que el existencialismo ya había realizado sobre el significado de ser mujer y los efectos del machismo/sexismo, también contempla la dimensión histórica contextualizada, al considerar los procesos de la colonización en todas las relaciones sociales y sus efectos expresados en la existencia de una situación de colonialidad, específicamente en Abya Yala. La dimensión política y económica en términos de estructuración y división del trabajo social en un contexto de neoliberalismo capitalista remite a la dimensión de clase, también necesaria para entender las relaciones de poder más allá del sexo/género. Por último, la dimensión étnica o cultural no deja de incidir en estas últimas, como el ámbito educacional y religioso, siempre en sus situaciones espacio-temporales específicas, y la situación actual de inseguridad social, violencias hacia todos los cuerpos, principalmente las mujeres y cuerpos feminizados.
¿Cómo comprender las relaciones de género entre la población indígena de Santo Domingo de Guzmán?
Desde mi punto de vista, la propuesta existencialista de de Beauvoir y la teoría descolonial de Segato se pueden complementar al analizar el caso concreto de esta comunidad. Iniciando con la dimensión cultural e histórica que representa el mito de la bruja/abuela, este se puede interpretar de varias formas: en lo biológico, son los hombres los más inteligentes y valientes por naturaleza. En lo cultural y social, los hombres se ayudan entre ellos, a diferencia de esta mujer que en todos los casos aparece subordinada a los hombres (siempre es la mujer de alguien: la esposa, la abuela). Esta señora es castigada por engañar a su esposo y a sus nietos. Esto se puede interpretar como un castigo original que las mujeres cargan a modo de sombra. Además, implica la pérdida de confianza en otras mujeres, ya que la bruja/abuela no fue auxiliada por ninguna de sus amigas. El estigma es mayor sobre aquellas mujeres indígenas que en la actualidad trabajen la medicina ancestral, aunque esta aseveración un tanto aventurada podría no ser del todo cierta.
Sobre el ámbito económico de la población indígena de Santo Domingo de Guzmán, el machismo en su acepción occidentalizada no se aplica aquí. El hombre no es el único 8 proveedor de dinero ni de bienes materiales en general. Las mujeres también aportan a la economía familiar con la alfarería. Por lo tanto, no basta una mirada sobre el género basada en lo económico, so riesgo de interpretar en este caso las relaciones entre sexo/género como igualitarias. Existe una marcada división de espacios: lo público, asociado a la milpa, es donde el hombre tiene presencia; lo privado, el ámbito doméstico, es el lugar donde la mujer trabaja fabricando comales, ollas, entre otros objetos que son producto de la alfarería a base del barro. Así, se puede decir que existe una cierta dualidad en las relaciones de sexo/género, situación que se puede deber al factor cultural y religioso como al económico, al disminuir la actividad agrícola en torno a la milpa e incrementar la migración, principalmente de los más jóvenes, hombres y mujeres. Rita Segato diría aquí que lo importante es no menospreciar las actividades domésticas, como cierta corriente del feminismo hegemónico tiende a hacer. Más bien se trata de valorarlas en su justa dimensión, politizarlo e inclusive considerarlo como otro espacio productivo igual de importante que el espacio público. Al respecto, son los hombres quienes ocupan los puestos de liderazgo: el alcalde del municipio, los presidentes de las asociaciones de desarrollo comunal, los mayordomos de las cofradías, el padre de la Iglesia católica y pastores evangélicos. Si se parte de la noción de que lo político y religioso en las comunidades indígenas están íntimamente asociados, se entiende el peso de los discursos religiosos de dominación masculina en esta marginación política de las mujeres. “La transformación de las identidades genéricas a raíz de los cambios sociales, económicos, jurídicos, técnicos, científicos y artísticos, trae como consecuencia también cambios políticos” (Lagarde, 1990, pág. 6). Aplicando esta idea a la situación de la población indígena en Santo Domingo de Guzmán y El Salvador en general, parece que la llegada al gobierno de un partido de izquierda por primera vez en el año 2009, permitió que algunas mujeres se empoderaran en el tema de igualdad de género, como se infiere al analizar las palabras de la mujer de ADESCOIN. Por otra parte, en el año 2014 el Estado reconoció oficialmente la existencia de pueblos indígenas en su territorio. Por lo tanto, los cambios políticos también pueden originar cambios sociales, económicos, jurídicos y en los demás campos que Lagarde considera. Sin embargo, estos cambios no son lineales. Al analizar de nuevo el ejemplo de este choque de valores hacia la categoría mujer dentro de una misma comunidad, entran en 9 escena factores culturales como los mitos, tradiciones y las implicaciones entre seres humanos/no humanos[4], factores económicos como la división del trabajo familiar, la importancia del trabajo femenino en la economía del hogar, además del masculino.
Visualizar las implicaciones de clase, de etnia, de edad y de escolaridad, además del género, es una forma de abordar la complejidad de las relaciones entre hombres y mujeres en general. En ese sentido, la población indígena de Santo Domingo de Guzmán, si bien en los últimos años ha visto avances (por ejemplo, en cuanto a su situación jurídica-política local y nacional, como en el acceso a la educación para niños/as y jóvenes y oportunidades económicas más allá de la milpa y alfarería), aún persisten relaciones desiguales respecto a la situación de los ladinos de este municipio y mestizos de las principales ciudades del país. Estos últimos tienen más oportunidades de desarrollo económico, educativo, social y cultural. Por su parte, las personas indígenas adultas mayores de Santo Domingo de Guzmán, al haber trabajado desde temprana edad ya sea en el campo (los hombres) y la alfarería (las mujeres) en condiciones de trabajo duras para sus cuerpos, en la actualidad presentan problemas de salud que les afecta en todas sus actividades cotidianas.
Por lo tanto, se puede concluir que la situación de la población indígena y en ella los efectos de la colonialidad, abarca por lo menos el sexo/género, la etnia, la clase social, la edad y los niveles educativos. Las mujeres viven en la mayoría de dimensiones sociales una opresión mayor, al ser excluidas de los liderazgos políticos y religiosos, y al vivir con el mito de la bruja/abuela. Lo cultural también es una dimensión importante, además del económico, para comprender las relaciones entre hombres y mujeres. Segato parte de un contexto donde las violencias hacia las mujeres y cuerpos feminizados van en aumento. En El Salvador, “entre 2000 y 2006, en plena época de “pacificación”, frente a un aumento de 40% de los homicidios de hombres, los homicidios de mujeres aumentaron en un 111%, casi triplicándose” (2010). Habría que preguntarse por las implicaciones de clase y etnia en estos datos. ¿Los hombres y mujeres blancas, privilegiadas, que residen y se mueven en ámbitos privados (medios de comunicación y movilización, escuelas y universidades, trabajos, etc.) se verán expuestos igual a la población empobrecida históricamente y que enfrenta las condiciones adversas de la colonialidad, en términos de empobrecimiento económico, falta de acceso a servicios de educación y salud pública y privada, educación, seguridad, exclusión estructural por sus bajos niveles educativos, etc.?
E n s í n t e s i s
La teoría descolonial al surgir en Abya Yala y nutrirse de las experiencias de mujeres que han vivido injusticias de género, de etnia y de clase, representa una teoría enriquecedora que contempla las resistencias “desde abajo”, dándole voz a los cuerpos femeninos y feminizados, y que no olvida el contexto histórico del colonialismo y sus efectos actuales expresados en la colonialidad. Consecuencias que alcanzan no sólo a las mujeres, sino que a los hombres no patriarcas de las comunidades históricamente empobrecidas por todo un sistema capitalista devorador de los territorios cuerpo y tierra, como sostiene otra representante de la teoría descolonial, concretamente del feminismo comunitario, la Maya-xinca Lorena Cabnal (2010). Por lo que se deben de comprender las relaciones de dominación/resistencia en todas las dimensiones de la sociedad.
Acerca del Autor
Elias Antonio Córdova Gil,1993 de nacionalidad salvadoreña. Graduado en Licenciatura en Sociología de la Universidad de El Salvador, Facultad Multidisciplinaria de Occidente (UES-FMOCC) de Santa Ana, El Salvador, y Maestro en Estudios Culturales, con especialización en la Línea de Historia y Patrimonio Cultural, de El Colegio de la Frontera Norte (El Colef), Tijuana, México. Miembro de la Iniciativa Portadores de Náhuat (IPN) de Kushkatan.
Este ensayo fue presentado ante El Colegio de la Frontera Norte, Maestría en Estudios Culturales ,como trabajo final del curso Teorías de Género y Poder, el 08 de junio del 2022, y publicado en forma digital a traves del Blog de escritores hispanos de la Editorial Empire Books Editions de Nueva York.
Citas:
[1] Existen variantes de este mito. El que se describe a continuación es una síntesis de tres versiones distintas que se encuentran en la recopilación de la tradición oral de este municipio (Cruz Torres, Córdova Gil, & Cortez, 2018).
[2] Ochy Curiel (2016) utiliza este término en sustitución de “América Latina”, al ser un concepto proveniente de un pueblo indígena de este continente, el pueblo kuna de Panamá.
[3] Este texto no tiene números de página.
[4] Considerando el mito que se ha descrito al inicio de este ensayo, parece ser que la población adulta mayor del municipio, siguiendo una tradición mesoamericana, no diferencia tajantemente entre seres humanos y animales, a diferencia de la mujer joven adulta de ADESCOIN, quien en su discurso no se asume como “hembra”.
Bibliografía:
Cabnal, L. (2010). Acercamiento a la construcción del pensamiento epistémico de las mujeres indígenas feministas comunitarias de Abya Yala. Feministas Siempre, 11-25.
Cruz Torres, J., Córdova Gil, E., & Cortez, C. E. (2018). Titajtakezakan. Hablando a través del tiempo: inventario de la tradición oral de Santo Domingo de Guzmán. San Salvador: Ministerio de Cultura. Obtenido de http://www.cultura.gob.sv/wp-content/uploads/2018/08/LIBROTITAJTAKEZAKAN-ilovepdf-compressed-1.pdf
Curiel, O. (7 de Noviembre de 2016). Ochy Curiel. Feminismo Decolonial. Prácticas Políticas Transformadoras. Conferencia. Obtenido de Youtube: https://www.youtube.com/watch?time_continue=1&v=B0vLlIncsg0
de Beauvoir, S. (1997 [1949]). El segundo sexo (Séptima reimpresión ed.). México, D.F:: Siglo Veinte.
Lagarde, M. (1990). Identidad femenina. Obtenido de https://xenero.webs.uvigo.es/profesorado/purificacion_mayobre/identidad.pdf Lara Martínez, C. B. (2006). La población indigena de Santo Domingo de Guzmán. Cambio y continuidad sociocultural. San Salvador: Dirección de Publicaciones e Impresos.
Segato, R. L. (2010). Género y colonialidad: en busca de claves de lectura y de un vocabulario estratégico descolonial. En A. Quijano, & H. Mejía Navarrete (Edits.), La Cuestión Descolonial. Lima: Universidad Ricardo Palma - Cátedra América Latina y la Colonialidad del Poder.